آنتونی گیدنز جامعه­شناس مشهور انگلیسی و تئوریسین حزب کارگر جدید انگلیس و رئیس سابق مدرسه اقتصادی لندن LSE در دغدغه­های متأخر خویش به مسأله «جهانی شدن» تعلق خاطر دارد. در کتاب «جهان رهاشده» که مجموعه سخنرانیهای او در حدود ده سال پیش است، او از نظریه­ی «جهانی شدن بازار و اقتصاد و پایان دولت-ملت» که متعلق به اندیشمند ژاپنی کنیچی اومای است، دفاع می­کند. از نظر او بازار آزاد جهانی مرزهای ملی را در نوردیده و مناسبات اقتصاد آزاد میان شرکتهای تجاری بزرگ آنچنان فراگیر و جهانی گشته که تا چندی دیگر واحدی به نام دولت-ملت به عنوان بازیگر عمده جامعه جهانی وجود نخواهد داشت. گیدنز گرچه هنوز قدرت دولت-ملت را به واسطه توان سرزمینی، ارتشی و توان قانونی آن پررنگ می­داند اما در مجموع با نظریه اومای همدلی می­کند.

    همانطور که بوضوح از این نظریه برمی­آید صحبت از حاکم شدن مطلق مناسبات «بازار آزاد» بر جهان است و بازیگری شرکتهای چندملیتی عظیم به جای دولتها. حداقلی­ترین نکته این فرآیند در هم شکستن هویتهای ملی و فرهنگهای محلی و جایگزین شدن خرده­فرهنگهای فردی، انتخابی و کالایی­شده به جای آنست. یعنی افراد به جای آنکه خود را درون یک کشور و با ملیتی خاص بشناسند به عنوان یک فرد آزاد درون سیستم اقتصادی و با علایق فرهنگی، اقتصادی ویژه خود، هرگونه که بخواهد هویت، شخصیت و سبک زندگی خویش را شکل خواهد داد. منتها تمرکز بحث من در اینجا این معضله هویتی و قضاوت درباره آن نیست.

    مسأله­ی اصلی من واکاوی پدیده­ای به اسم «سازمان یا بنگاه اقتصادی» است که به نظر می­رسد با سرعت رشد زیادی در حال توسعه قلمرو خویش در حیات بشری است. مسأله مورد نظر من تفکیک دو نوع نظام رفتاری و کنش انسانی است: «زندگی در جامعه» و «زندگی در سازمان اقتصادی»

    به صورت تئوریک و در معنای مدرن آن «زندگی در جامعه» همان چیزی است که ایده­ی دموکراسی و جامعه مدنی اساساً معطوف به آنست. نظام کنش ما در «زندگی در جامعه» و قواعد، محدودیتها، و مطلوبیتهای این کنش بسته به نوع جامعه و تعریفی است که ما از جامعه، ارائه می­دهیم. این دقیقاً همان حوزه­ایست که به واسطه مطالبه اساسی «آزادی» در جهان مدرن، نقطه عزیمت مباحثات بسیاری در علوم اجتماعی و سیاسی بوده و مفاهیم مهمی چون «دموکراسی» و «جامعه مدنی» معطوف به آن مطرح گشته­اند. بطور خلاصه یک فرد مدرن در جوامع مدرن در «زندگی خود در جامعه» انتظار دارد که هرطور که می­خواهد بیندیشد، بپوشد، سخن بگوید، ارتباط بگیرد، معامله کند و .... از سوی دیگر نوع کنش در «زندگی در سازمان اقتصادی» اساساً متفاوت است. یک فرد مدرن در یک سازمان بوروکراتیک اقتصادی ملزم است که به تمام خواسته­های کارفرمای خویش گوش بسپارد، رفتارهای خود را بر اصول و آیین­نامه­های سازمان منطبق کند، وقت خویش را به تمامی در اختیار رؤسای خود قرار دهد و هرگز به امورات شخصی خود نپردازد و تا جای ممکن برای ارتقاء عملکرد خود در راستای مطالبات بالادستیهای خود بکوشد. در یک کلام «سلسله مراتب» و «رفتار تنظیم­شده» دو عنصر اساسی «زندگی در سازمان اقتصادی» است.

     لابد به خوبی متوجه تفاوت در این دو نوع رفتارهای «موجه و مشروع» مدرن شده­اید. یکی نهایت بندگی و بردگی و وادادگی انسانی و دیگری نهایت بی­حد و مرزی و طلب آزادی و البته هر دو مطلوب دیدگاه مدرن. پیش از ادامه تحلیل بد نیست بپرسیم که اصولاً چه بخشی از یک زندگی معمولی درون یک بنگاه اقتصادی اتفاق می­افتد؟ اگر از آن دیدگاه تئوریک «دموکراسی و جامعه مدنی» فرود بیاییم و به عینیت جوامع نگاهی بیندازیم به خوبی مشهود است که 1)محوریت اقتصاد در جامعه مدرن و 2) گسترش طولی و عرضی شرکتهای تجاری فضایی بوجود آورده که بخش عمده­ای از زمان شهروند یک جامعه مدرن در بنگاه اقتصادی می­گذرد و باقی زمان او هم در خانه و نهایتاً قلمرو سومی فارغ از این دو که بشود نام جامعه یا حوزه عمومی برآن نهاد وجود ندارد. البته تطبیق این اوضاع بر کشور ما شاید همین حالا معنادار نباشد، چرا که هنوز بخش عمده­ای از اقتصاد ما سنتی و صنفی است و هنوز دولت و ادارات حج بالایی از فضای جامعه را اشغال کرده­اند و عملاً افراد یا کارمند دولتند و یا فعال خرده­پای خدماتی و تجاری. با اینحال چشم­انداز جهانی شدن ادغام ایران را هم در اقتصاد جهانی اجتناب­ناپذیر می­داند.

    امّا پرسش اصلی من اینست که چرا در جامعه دموکراتیکی که اینهمه بر آزادی در فکر و عمل تأکید می­گردد، یک نظام سلطه بوروکراتیک و تمامیت­طلب –که بخش عمده­ای از فضای اجتماعی یک جامعه توسعه یافته را اشغال می­کند- مشروعیت می­یابد؟ این دوگانگی در انتظارات و توقعات که عملاً دو جهان متفاوت، یکی آزاد و یکی سلطه­گر، را در حیات اجتماعی شهروند مدرن ایفا می­کند، چگونه قابل توجیه است؟

    از سوی دیگر، علاوه بر این ارزشگذاری دوگانه در نوع کنش، تفاوتهای اساسی در نوع مدیریت، ساختار مدیران، نظام تصمیم­گیری، توزیع درآمد و موارد متعدد دیگری میان «زندگی در جامعه دموکراتیک» و «زندگی در سازمان اقتصادی» وجود دارد که پرسش فوق درباره آنها هم مطرح است. مثلاً اینکه چرا مدیران جامعه باید با انتخابات مردمی انتخاب شوند و مدیران اقتصادی از پیش مالکند و باقی مدیران منصوب آنها. یعنی عملاً نوعی امپراتوری یا سلطنت درون یک بنگاه اقتصادی حاکم است. یا دیگر اینکه دولت یا ریاست جامعه در قبال مردم مسئولیتهای متفاوتی چون آموزش و امنیت دارد، ولی ریاست سازمان اقتصادی هیچ مسئولیتی در این قبال حس نمی­کند و ...

    سؤال اساسی اینجاست که چرا افراد در یک سازمان اقتصادی به راحتی می­پذیرند که یک آقا بالاسری دارند که تمام سخنانش حجت است و آنها مطیع اویند ولی در جامعه اینطور نیست؟ چرا یک فرد مدرن انتظار ندارد که ریاست یک سازمان اقتصادی بر اساس انتخابات و بصورت دموکراتیک انتخاب شود و همه رؤسا را به رسمیت می­شناسد ولی انتخابات آزاد برای انتخاب دولت و... برای او بسیار مهم است؟ از همه مهمتر چرا یک فرد مدرن در جامعه به دنبال یک زیست آزاد و دلبخواه است اما در محیط سازمان اقتصادی هرگز چنین انتظاری ندارد و به سرعت به وظایف ازپیش تعیین­شده­اش می­پردازد؟

    پاسخ اینجاست که جامعه مدرن بنا به تاریخ، تفکر، جهان­بینی و ارزشهای خاص خود مسیری را پیموده که تمرکز فعالیت اجتماعی اکنون در شرکتهای خصوصی تجاری است. جامعه مدنی آدام اسمیتی که در واقع بنای جامعه بر بنیاد اقتصاد است، چنین اقتضا می­کند که عملاً نبض جامعه در بنگاه­های اقتصادی بتپد و جامعه تنها به یک بازار بزرگ مبدل گردد. اهمیت مباحث دموکراتیک و مطالبات روشنگرانه مدرن به اندازه رفتارهای حاشیه­ای افراد در صحن بازار است و به مناسبات درون مغازه­ها توجهی ندارد. حتی اگر بدبینانه بنگریم می­توان چنین گفت که همه مباحثی که درباره آزادی اجتماعی دموکراتیک افراد مطرح می­گردد، تنها هربه­ای برای مصرف­گرایی حداکثری افراد است تا با فراغ بال آن چند درصد زمان خارج از مشغولیت اقتصادیشان را در خانه و آخر هفته، بدون دغدغه خاطر، به ولخرجی و مصرف معطوف شود.

    به همین دلیل است که در جامعه مدرن فاشیسم امکان ظهور می­یابد. فاشیسم در واقع گسترش منطق سازمان اقتصادی به کل جامعه است: تبدیل جامعه به یک ماشین اجتماعی بزرگ که می­توان با سلسله مراتب و قواعد منظم آنرا معطوف به اهداف و آرمانهای ملی برنامه­ریزی کرد. جالب اینجاست که هیتلر هم ار انتخابات سربرآورد و در واقع نماد آرمانهای ملت آلمان بود. به همین دلیل است که روشنفکران دست­راستی و لیبرال مدرن تلاش می­کنند که فضای عمومی جامعه را به خوبی با مباحث دموکراتیک و آزادی­خواهانه زینت دهند و معضلات برآمده از یک جامعه رخوت­زده بی تحرک را به درون بنگاه­های اقتصادی عقب بزنند. لب کلام اینکه جامعه­ای که شهروندانش به دنبال خوش­گذرانی و آزادی و رفتار دلبخواهی باشند تحرک نخواهد داشت و بلافاصله سقوط می­کند. هر جامعه­ای نیاز به تحرکِ معطوف به پیشرفت و اهداف عالیه دارد، امّا در جامعه مدرن این نه فرد است که واحد فعال کنش است و نه جامعه، بلکه سازمان اقتصادی است و اوست که محل انباشت ارزشها و بیشنها و مناسبات اساسی اجتماع مدرن است.  

    اما نتیجه­گیری نهایی: گیدنز می­گوید زمان پایان دولت-ملت­ها فرا رسیده و اینک دوره فعالیت بلامنازع سازمانهای اقتصادی در عرصه جهانی است، تا جاییکه دیگر با شهرهای متعلق به سازمانها با هزاران کارمند و کارگر روبرو خواهیم گشت، گو اینکه همین امروز هم درآمد بسیاری از کمپانیهای عظیم چندین برابر بسیاری از کشورهای دنیاست. این وضعیت نوید حداکثر ادغام حیات بشری در «حیات سازمانی» است. با قدرت گرفتن شرکتهای بزرگ چندملیتی عملاً حوزه عمومی اجتماعی کاملاً از میان خواهد رفت و نوعی بازگشت ارتجاعی به دوره فئودالیسم در قالب شرکتهای چندملیتی بزرگ و درون آنها اتفاق خواهد افتاد. رییس کمپانی خان بزرگی خواهد بود که همه افراد بخشی از مایملک اویند و او صاحب جان و مال و وقت و فکر و بیشنها و ارزشهای آنها. هر زمان که از آنها ناراضی باشد آنها را اخراج خواهد کرد تا از فقر و بیچارگی نابود گردد. همه افراد بردگان اویند که روی زمینهای او (بخوانید پروژه­ها و دارایی­های او) کار می­کنند و از هیچ حقی نسبت به این سلسله مراتب سلطه­گر برخوردار نخواهد بود جز یک حق لازم و آن مصرف، مصرف و مصرف بیشتر! مردمان باید مثل سگ کار کنند و مثل خوک بخورند و بیامیزند تا چرخه نظام سرمایه­داری به حرکت منحوس خویش ادامه دهد... اینچنین است که فکر می­کنم لازم است که کسی 1984، ضدآرمانشهر سوسیالیستی اورول را بازنویسی کند: تصویری از رؤیای فروریخته روشنگری و آزادی انسانها در تنازع امپراتوریهای غول­پیکر اربابان سرمایه­دار....

یاعلی

در پارادوکس «ایران انقلابیِ در حال مدرنیزاسیون» این فقط «حوزه و دانشگاه» نیستند که چون دو خط متنافر دو حوزه علم و فرهنگ این سرزمین را نمایندگی می­کنند و تنها اشتراکشان در این است که یک روز مشترکاً به نامشان است، بلکه میان بسیاری از فرآیندها و نهادهای اجتماعی دیگر این جامعه هم چنین ناسازگاری دور از انتظاری وجود دارد، هرچند بدان نمی­اندیشیم... فی المثل از این جمله است «نسبت آموزش و پرورش و مقوله تربیت» «نسبت حوزه و وضعیت دینداری جامعه» «نسبت وزارت علوم و سیاستگذاری علمی کشور» «نسبت دولت و استقلال اقتصادی کشور» «نسبت قوه قضائیه و امنیت مالی» «نسبت نیروی انتظامی و آمار مرگ و میر تصادفات» «نسبت صداوسیما و سطح آگاهیها و فرهنگ ملت» و از همین قسم –ولو پیچیده­تر- است «نسبت علم و انقلاب»...

    علم در این کشور (البته مثل خیلی چیزهای دیگر) به راه خویش می­رود بدون آنکه بنگرد فلسفه وجودیش در این کشور چیست، با همین منابعی که از این مملکت می­ستاند چه فرآورده­ای عرضه می­کند و عملاً چه نقشی را در پیگیری آرمانهای ملت و رهبر ملت ایفا می­کند... ریشه ماجرا برمی­گردد به «وارد کردن یکباره نهاد دانشگاه» در دوره رضاخانی (مثل وارد کردن پرتقال و خودکار و ماشین و هواپیما منتهای یک هوا بزرگتر!)  و «نگاه ویترینی هفتادساله به مقوله دانشگاه و آکادمی در ایران» که طبیعتاً جای بحثش اینجا نیست. نهایتش این است که بگوییم دانشگاه و آکادمی و علم جدید در معنای عام آن در مملکت ما یک شهر فرنگ و یک باغ فردوسی است که تویش چرخ می­زنیم و باهاش عکس می­گیریم و پزش را به در و همسایه می­دهیم و آخرسر هم یک مدرک «گردش در شهر فرنگ» به بچه­هایمان می­دهیم که بروند با آن پز بدهند و با پزش کار بگیرند که آخرش بگوییم ده­هزارتا از این شهرفرنگها در ده­هزار کوره دهات این مملکت راه انداختیم که هشتادهزار دختر و بیست هزار پسر شهری و روستایی را ریخته­ایم توش تا انشاالله با هم آشنا بشوند و کمی ادا اطوار فرنگی یاد بگیرند و آخرش هم، هم فرهنگ تعدد زوجات را فراگرفته باشند (البته در نوع مباح و حتی مستحب مدرن آن یعنی یک پسر و چند دختربازی) و هم یک ژست سوادی داشته باشند که فردا کسی ازش پرسید «بچه­ات را چطور باید تربیت کنی؟» هول نشود و جواب بدهد که «پدر جان من بلدم با کامپیوتر کار بکنما که همچین سؤالی ازم می­کنی!» (به لهجه دلخواه خودتان بخوانید!)

    امّا اینکه مسیر علم در کشور ما اینچنین به ناکجاآباد است و علم­ورزان دیار ما اینچنین با اعتماد به نفس و سربلندی به امورات آکادمیک خود ادامه می­دهند، علاوه بر غفلت فرهنگی و ضعف خودآگاهی ملی و سست عنصری و خودباختگی اهالی فرهنگ و روشنفکران به یک سری تلقی­های بنیادین جامعه دانشگاهی ایرانی نیز برمی­گردد که گل سرسبدشان در این بحث «شریف خودمان» باشد. چند تلقی اساساً نادرست از علم در شریف و بصورت کلی جامعه علمی ما (بیشتر منظورم علوم طبیعی است)  ریشه دارد که اینچنین خودمختاری علم ایرانی را تئوریزه می­کند.

    یکی از این تلقی­ها و مهمترین آنها «فهم علوم و فنون جدید به مثابه هستی­شناسی­های االهیاتی و معارف عرفانی» است. عملاً این تلقی به شدت قدسی و فرااجتماعی از مقوله علم ریشه در فرهنگ توحیدی و تاریخ علمی ما و بویژه کتاب آسمانی ما قرآن دارد لیکن تطبیق آن با علوم جدید و آن هم «فنون مهندسی» (مثلاً مهندسی مواد!!!) بشدت گمراه­کننده است. جامعه دانشگاهی ما باید قبول کند که یک مهندس پلیمر فهم هستی­شناختی یک عارف را از جهان ندارد و اساساً حتی فیزیک هم که جنبه­ی کشف حقیقت جهان و کیفیت هستی را دارد، بر خلاف آنچه در کتابهای درسی و شبکه 4 ما ارائه می­شود خصلتی کاملاً پراگماتیک و کاربردی دارد که معنادارای خویش را از صحنه اجتماعی اخذ می­کند و نه از انگیزه­های عرفانی و استعلایی فهم ماورای هستی. این توهم ساده­انگارانه ماست که فکر می­کنیم یک عده در ناسا مشغول کیهان­شناسی و فهم مرزها و دقائق عالمند و صبح و شبشان را به اندیشه در عجائب هستی می­گذرانند. تلقی سنتی از «دانشمند شدن» به نحو مضحکی در فضای دانشگاهی و مدارس مهم ما فعال است و این تصور نمی­گذارد که علم در متن یک جامعه و به عنوان یکی از خادمین به آرمانهای جامعه مطرح گردد. این نگاه غلط را بویژه وقتی می­توان در فرهنگ عامه ایرانی به عینه مشاهده کرد که بالارفتن مقاطع تحصیلی را از دیپلم به دکترا نشانه بالارفتن سواد و معرفت (در معنای عامه) افراد قلمداد می­کنند...(!!!)

    تلقی دوم که از تلقی اول نشئت می­گیرد تصور «بشری بودن و بین­المللی بودن» علم است که علم را پیکره­ای واحد تصور می­کنند که هرکس در هر گوشه­ای از جهان که باشد با فعالیت علمی خویش به رشد و تناوری این پیکره واحد مدد می­رساند. بوجود آمدن نشریاتی همچون ISI به این نگاه دامن می­زند که از نتایج این تلقی است معیار شدن مقاله ISI در ارتقاء اساتید و علاقه به عزیمت دانشگاه به خارج از کشور چه از سمت دانشجو چه از سمت استاد و چه از سمت مسئولین بالادستی دانشگاهی و وزارتخانه­ای و سیاستگذار....

   و امّا غرض این مطلب.... هیچ چیز به اندازه شهادت این دانشجوی عزیز نمی­توانست بطلان ایده­هایی چون «مطلق بودن ارزش علم فی نفسه» «استقلال و خودمختاری جهان علم از متن سیاسی-اجتماعی-فرهنگی جهان» و «برکناری جامعه علمی از ارزشهای ملی و آرمانها و تعهدات ارزشی و مکتبی» را برملا کند. چگونه است که علم امریکایی که صددرصد در خدمت اهداف تجاری و نظامی امریکایی است و هزینه­ی تک­تک پروژه­ها و پژوهش­ها و تحقیقات بصورت علنی و بدون تعارف توسط بخشهای خصوصی و دولتی و با درنظرگرفتن اهداف خاص آنها تأمین و تعریف می­شود، علم مقدس و جهانی و بشری است، امّا پژوهشگر ایرانی تا لحظه­ای از صحنه ساختگی مقاله جهانی دادن (بخوانید پشتیبانی صنایع نظامی و تجاری امرکایی) دست می­کشد و به ارتقاء بومی کشورش می­اندیشد محوم به کشته شدن است؟!

     شهید احمدی روشن شهید علم بومی است. احمدی روشن شهید علم کارآمد و معطوف به نیازهای ایران و انقلاب اسلامی است. شهادت او نشان داد که گفتمان «علم بما هو علم» گفتمانی برساخته دست غرب استعمارگر است تا تمام سرمایه­های انسانی و علمی و مالی دانشگاه­های جوان را به مرداب صنایع نظامی و تجاری خود وارد کنند و نظام سلطه جهانی در چارچوب شیوه­های مدرن استعماری لحظه­ای تخطّی از این الگو و اسلوب را برنمی­تابند. صدها هزار دانشجو آمدند و رفتند و گرهی نگشوده باری بر دوش مردمان این دیار گشتند و رفتند. احمدی روشن علیه این علم بدون تعهد که در پوشش قدسی ریاآمیز خویش خادم استعمار است، شورید تا هویدا کند که انگار تقدیر انقلاب ما این است که راه­های گسترشش جز با خون گشوده نخواهد شد.

   احمدی روشن حاصل یک لحظه وصال علم و انقلاب بود... حال که یک لحظه وصال علم و انقلاب اینچنین خواب اربابان را به هم می­ریزد، چه می­شد اگر دانشگاه ما انقلابی بود؟

یاعلی

این روزها که هنوز موج دو اتفاق مهم این ایام در فضای عمومی حاضر است، شنیدم که برخی از تجمع و ورود دانشجویان به سفارت انگلیس و باغ قلهک تعبیر به «تسخیر سفارت» نمودند و از این حیث آنرا به انقلاب دوم ملت ایران، «تسخیر لانه جاسوسی» تشبیه و تمثیل می­کنند. از قضا در همین ایام اتفاق بزرگ شکار پهپاد امریکایی توسط سپاه پاسداران انقلاب موج بزرگی را در فضای رسانه­ای و سیاسی جهان برانگیخت که البته کمتر در فضاهای دانشجویی بدان اقبال شد. با اینحال آنچه مرا برای نوشتن این یادداشت تحریک کرد، اشتباه گرفتن اهمیت و عظمت این دو اتفاق است تا آنجا که فکر می کنم اگر قرار باشد اتفاقی را «انقلاب سوم» بنامیم آن همین «تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی » است که از قضا نه توسط دانشجویان که توسط متخصصان الکترونیک و هوافضای سپاه به تحقق پیوسته است.

   شاید آغاز بحث از اینجا باشد که امام راحل از چه رو تسخیر سفارت امریکا را انقلاب دوم خواند؟ به نظر حقیر عناصری در حرکت دانشجویی آبان 58 نهفته بود که عیناً در تسخیر پرنده امریکایی وجود داشت. حتی شاید پربیراه نباشد اگر بگوییم این حرکت بواسطه مؤلفه های ویژه­اش چند قدمی هم از انقلاب دوم جلوتر است:

1)      تسخیر لانه جاسوسی اخراج سیاسی دهشتناک و خفت­بار ابرقدرت عالم از حیاط خلوتش بود. تسخیر پرنده امریکایی اخراج خفت بار نظامی امریکا از منطقه­ای بود که امریکا آنرا تحت اشراف کامل امنیتی خود می­دانست. دو مؤلفه­ی اساسی ضداستکباری بودن و اخراج ذلت­آمیز و تحقیرکننده در هر دو حرکت برجسته است.

2)      تسخیر لانه جاسوسی همینه سیاسی امریکا را در هم شکست. تسخیر هواپیمای امریکایی همینه نظامی امریکا را که محور هژمونی سیاسی و بین­المللی و اقتصادی او بود در هم شکست.

3)      تسخیر لانه جاسوسی دستیابی ایران را به اطلاعات محرمانه امنیتی و سیاسی امریکا در پی داشت. تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی دستیابی ایران را به اطلاعات فوق محرمانه تکنولوژیک، امنیتی، و نظامی امریکا را در پی داشت که کاملاً امکان استفاده علیه دشمن در آن نهفته است.

4)      تسخیر لانه جاسوسی وحشت و آشفتگی دولت امریکا را در پی داشت، به گونه­ای که برای رفع و رجوع آبروی از دست رفته به سرعت وارد عمل شدند. در این ماجرای جدید آشفتگی امریکایی در کنار ناتوانی از عکس­العمل مشهود است، هرچند باید منتظر مقابله­های بعدی آنها بود.

5)      تسخیر لانه جاسوسی دسترسی امریکا را به منطقه بشدت محدود کرد، تسخیر پهپاد امریکایی هم اشراف اطلاعاتی امریکا را بشدت مختل کرد. شاید تأسیس سفارت مجازی امریکا در ایران دقیقاً فردای این اتفاق به همین دلیل باشد.

6)      تسخیر لانه جاسوسی موجی از امید و اعتماد به نفس در قلوب تمام استکبارستیزان و مستضعفان عالم ایجاد کرد که فکر فراموش شده «امکان استقامت» را در دلها احیا کرد. حقیقتاً تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی قلوب همه مردمان ستمدیده و انقلابی جهان را زنده کرد.

اما حداقل 3 مؤلفه دیگر در این حرکت انقلابی به ذهن می­رسد که به نظر حقیر آنرا در رده بندی اقدامات انقلاب اسلامی جلوتر از انقلاب دوم قرار می دهد:

الف) این اقدام توانایی جدی ایران را در مقابله پایاپای در جنگ الکترونیک با امریکاییان هویدا کرد. در واقع این اقدام رونمایی پیشرفت فوق العاده انقلاب اسلامی در امکان دفاع و مقابله نظامی و امنیتی با  امپریالیسم امریکایی است. غریو بلند قدرت از این اقدام به آسمان رفت و از این حیث قابل مقایسه با حرکتهای پیشین نبود.

ب) از حیث بین المللی تسخیر سفارت امریکا در سال 58 گرچه افکار عمومی جهان را به سوی ما متمایل کرد اما از حیث سیاسی در میان دولتهای بین­الملل باعث انزوای ما گشت. این اقدام جدید کاملاً معادلات سیاسی منطقه را به هم ریخت و نه تنها انزوا که حضور قدرتمندتر ایران در معادلات بین المللی را در پی خواهد داشت. قطعاً پس از این اقبال چین و روسیه به ایران بیشتر از پیش خواهد بود و توان رایزنی سیاسی ما در سطح بین المللی ارتقا خواهد یافت.

ج) از حیث افکار عمومی غربیان، غائله تسخیر سفارت امریکا به خاطر گروگانگیری علی رغم حرکتهای ویژه امام نظیر آزادی زنان و سیاهان، توسط رسانه ها علیه ایران بسیج شد اما در این اقدام انقلابی به خاطر نفوذ امریکا به داخل کشور و نقض واضح معاهده های بین­المللی رسانه­ها و افکار عمومی همسو با انقلاب اسلامی و ضدامریکا بسیج گشته­اند که برگ برنده بزرگی برای ایران است.

   قصد ندارم در انتهای این یادداشت به نقد حرکت دانشجویان در ورود  به سفارت انگلیس بپردازم که در امتداد متن نظرم راجع به ابعاد آن و عقلانیت نهفته و آثار آن مشخص است که از حیث نکات گفته شده به هیچ وجه قابل مقایسه با تسیخر لانه جاسوسی و تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی نیست، اما گفتن این نکته خالی از لطف نیست که اقدامات انقلابی باید با پیشرفت انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی ارتقاء یابد. دانشجویان باید از نوستالژی تسخیر سفارت رها شوند و جایگاه خویش را در وضعیت امروز انقلاب اسلامی بازخوانی کنند. جهش علمی و تکنولوژیک، خودکفایی و اقتدار اقتصادی و اصلاح بنیادین علوم انسانی و زیرساختهای اجتماعی جامعه شبه مدرن ما برای رهایی از چنگال مدرنیته و فرهنگ پست مادی و هرهری مذهبی مدرن و استقرار جامعه دینیِ عادلانه­ی آزادِ معنوی و انسانی آرمانهای امروز انقلابند که همت جهادی و انقلابی جوانان امروز را می­طلبد. انشاالله که خدا همه ما را در اینراه توفیق دهد.

یاعلی

گرچه با این اصطلاح فردیدی-هایدگری که سیدمرتضای آوینی زیاد به کار می­برد میانه خوبی ندارم، امّا واژه­ای بهتر نمی­یابم تا با آن از زمانه­ی خویش سخن بگویم، یعنی از «حوالت تاریخی ما»!

    حوالت تاریخی ما زاده شدگان دهه شصت شاید این است که در لبه میانی دو عصر متفاوت و بهتر بگویم متعارض در سرزمینمان به این عالم آمده­ایم: عصر ایدئولوژیها و عصر پایان ایدئولوژی، جالبتر می­شود اگر بگویم: عصر شریعتی و عصر سروش!

    امروز غلبه «پایان ایدئولوژی» بر تاریخ این سرزمین است و شخصاً هوای سنگین و نفرت­بار این زمانه را که غبار مسموم «روزمرگی» بر صورت هر رهگذری از دوران، می­فشاند به سختی تنفس می­کنم. حوالت تاریخی ما این بود که ندایی کمسو و محو از آن دوران نزاعهای ایدئولوژیک و جوشش افکار و غلیان قلوب به گوشمان بخورد و با شیبی تند وارد «دوره سازندگی» و مدرنیزاسیون عینی اجتماعی و سپس «دوم خرداد» و مدرنیزاسیون فکری و اعتقادی شویم تا رعایت شود تناسب ورود اینترنت و ماهواره و بازیهای کامپیوتری به خانه­ها و ورود افکار پلورالیستی و اباحه­گرایانه مدرن به سرای ذهن ها که همزمان جامعه ما را در مدتی کوتاه درنوردید. اما این دست تقدیر بود که دهه پنجاه ایران دل مشتی وامانده را در این میان برباید تا در دوره «بازگشت به زندگی عرفی روزمره» ناهنجارانی باشند در حسرت «نوستالژی انقلاب». همان چیزی که گویی مهمان ناخوانده­ای بود که با رفتن حضرت امام او هم رحلت کرد...

     این همان تاریخی است که گویی تکرار می­شود؛ وقتی تا نبی گرامی اسلام سر بر بالین می­گذارد «اقتضائات» سربرمی­آورند تا کمر «آرمانها» را بشکنند. اگر آنروز اقتضای وحدت و پرهیز از هرج و مرج بود که دستاویز بازگشت به وضع سابق گشت اینبار «خستگی مردم از جنگ و نابسامانی اقتصادی» بود که بازگشت به روالهای قبلی را اقتضا می­کرد.

    عصر پایان ایدئولوژی چیست؟ پایان ایدئولوژی عصر بازگشت به روزمرگی است و اعلان مرگ ارزشها و آرمانهای بلند. پایان ایدئولوژی یعنی اینکه دیگر منازعه بر سر مفاهیم و ارزشها و بینشهای اساسی به سر رسیده و همه پاسخها مشخص و معین گشته و تنها مانده کار کردن و کار کردن و کار کردن و فکر نکردن و فکر نکردن و فکر نکردن. حتی بهتر این است که بگوییم آن پرسشها و مباحثات اساساً بیهوده و موهومی بوده­اند و زندگی بدون آنها راحتتر است. پایان ایدئولوژی تنها توصیف یک وضعیت نیست، فراتر از آن طلب خاتمه دادن به همه بحثهای فلسفی و ایدئولوژیک و بینشی و ارزشی است. آیین مردمان عصر پایان ایدئولوژی «آیین عرفی زندگی روزمره» است. بینش و جهان­بینی آنها همانی است که همه آنچنان می­اندیشند و ارزشها و غایات آنها همان طلب دم دستی و متعارفی است که همه در پی آنند. جهان ایدئولوژی­زدایی­شده جهان سلطه عمل­زدگی و پراگماتیسم است، چه نیاز آنی و عملی تنها ارزش عینی و ملموسی است که همگان بر سر آن اشتراک نظر دارند و دقیقاً به همین دلیل است که جهان ایدئولوژی زدایی شده جهان روزمرگی است و روزمرگی نیست جز حیات سربه زیر معیشتی حیوانی، همان انسان مدرن جامعه پساصنعتی قرن بیست و یکمی که در دوره «پایان ها» به دنیا آمده و لاجرم باید راضی باشد. گفتمان پایان ایدولوژی بهشت موعود دنیایی مدرن را تحقق یافته دانسته از پایان تاریخ سخن می­گوید، چه تنها مدعی سرسخت او یعنی آرمان سوسیالیسم فروپاشیده و او سرمستانه از پایان تمام مباحث فکری و فلسفی و ایدئولوژیک و اخلاقی و دینی عالم سخن می­گوید.

     جهان امروز ایرانی، با کمال تأسف و علی رغم تمام تنشهای کاذب ایدئولوژیک آن، به تمامی جهان سلطه پراگماتیسم و افول گفتمانها و روایتهای اندیشمندانه و روشنفکری است. حتی به اعتقاد من هر دو جنبش مردمی انتخاباتهای 84 و 88 را هم باید کاملاً در چنین چارچوبی تفسیر کرد. در چارچوبی که گیدنز از آن به تحول از «سیاست رهایی­بخش» به «سیاست زندگی» سخن می­گوید که به همین معناست: یعنی دیگر مردم برای ارزشها و آرمانها رأی نمی­دهند بلکه برای تأمین معاش روزمره و رسیدن به یک زندگی متعارف معمولی مطلوب رأی می­دهند. احمدی­نژاد با شعار آبادگران و دولت کار و اینکه «مسأله مردم اقتصادی است و نه فرهنگی» (حرفی که در پرسش از گشت ارشاد در سال 84 در تلویزیون زد) روی کار آمد و موسوی با شعار معروف «ایدئولوژی زدایی و جامعه دموکراتیک» اصلاح­طلبان که محور همه مباحث او در مسائل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و بین­المللی بود.

    اینکه چگونه بازار داغ اندیشه و تفکر دهه­های چهل و پنجاه و شصت به ورشکستگی می­انجامد تا بازارهای مد و لباس و لوازم خانگی و موبایل دهه هفتاد و سرتاسر دهه 80 را در غیبت سهمگین مباحث فکری و روشنفکری، اشباع کند خود نیازمند تحلیل مفصلی است که مجال دیگری از قلم توانمندتری می­طلبد اما «درد دوران ما» چیزی نیست که برای آنها که دل در گرو دردها و بحثهای عمیق فرهنگی و اجتماعی و فکری دارند، تازگی داشته باشد و هرازچندگاهی خاطرشان را نیازرده باشد.

    در این میان امّا بزرگداشت حماسه­ای چون حماسه کربلا را باید بسیار غنیمت شمرد که سنگر همیشگی و نفوذناپذیر آرمان­خواهی شیعی است. همه اینها را گفتم تا بدینجا برسانم که عاشورای این سالها انگار تنها دریچه­ایست که از عالم بالا سالی یکبار باز می­شود تا عظمت ارزشها و آرمانها بلندی چون عزت و آزادگی و ایثار و شهادت را یادآوری کند، ارزشهایی که همگی عابدان معبد «دین» اند و قربانی «امربه معروف و نهی از منکر» پیام عاشورا در این وانفسای رکود ارزشها و افول افکار و ایده­های بلند همان پیام رهایی­بخشی است که آزادگان عالم را در طول تاریخ به یاری خوانده است: ارزشها هنوز نمرده­اند و انسان هنوز از آسمان بریده نگشته است. ارزشهای متعالی انسانی و الهی هنوز پایمال و لگدکوب نگشته­اند و جهان هنوز در تاریکی عمیق دنیاگرایی و روزمرگی نفسگیر دائمی فرو نرفته است...

یاعلی

پی نوشت:

سه سال پیش که در اقدامی مشابه(!) وارد باغ قلهک شده بودیم مطلبی نوشته بودم با عنوان توهم تسخير سفارت! که متأسفانه به نظرم می آید امروز هم کارایی دارد. متأسفانه را از این بابت می گویم که ما انگار توی یک دایره افتاده ایم و هر از چندگاهی همه چیز را باید از صفر شروع کنیم و تجربه و درس و عبرت و تاریخ همه کشک است! جالب اینجاست که سه سال پیش خیلی امیدوارتر از امروز بودم اما نظراتم تاحدودی هنوز همان است. به هرحال فرصتی شد نگاهی بهش بیندازید.

این روزها موضوع کرسیهای آزاداندیشی که مدتی است از سوی رهبر انقلاب به درستی و فراست مطرح گشته، از سوی صداوسیما و مسئولین، دستمایه پروژه ملی و همیشگی «خزسازی مفاهیم متعالی» قرار گرفته است که هرچندوقت یکبار برخی از طرح­های عمیق و افکار بلند را با مشتی ولایت­مداری­های ساده­لوحانه به لجن می­کشند و تا زمانیکه به کل، همه­ی طرح رهبری را به موضوع لطیفه­های تاریخ گذشته مبدل نکنند، دست از مجاهدات پرطمطراق خویش برنمی­دارند.

    داستان، داستان آن مردی است که با انگشت به ماه اشاره می­کند و یاران همه نوک انگشت را سیاحت می­کردند. طلاب از این می­گویند که کلاسهای درسشان کرسی آزاداندیشی است و مدیران حوزه درسهای خارج را مصداق کرسی می­دانند و دانشگاهی هم از فقدان زمینه آزاداندیشی سخن می­گوید. آنکه جسورتر است از طرح بزرگ احداث هزاران کرسی مرمری در سرسراهای علمی سخن خواهد گفت و آنکه ژستش بیشتر است از تنظیم آیین­نامه برگزاری مسابقات مناظره­ای پرده برمی­دارد. اینجاست تراژدی بزرگ زمانه ما که انسان را بین بلندبلند خندیدن و های های گریستن مخیر می­کند تا چه آید بر سر این سامان و هامان...

    اما ریشه معضل در «اخباری­گری در مواجهه با سخنان رهبری»ست. ظاهرگرایی در برخورد با بیانات که به «کرسی­خوانی» و «کرسی­انگاری» مقوله تغییر گفتمان می­انجامد. معضل بزرگ دوم «فقدان عظیم شارحان عاقل» است که مشتی دولتی بی­سواد را در خط مقدم شرح و بسط و اشاعه نظریات ره­بر قرار می­دهد.

    «کرسی آزاداندیشی» برترین قالبی است که رهبر برای قرار دادن «مسیر علم در ریل صحیح» پیشنهاد می­کند. بر هیچ دانشگاهی و حوزوی بابصیرت و منصفی پوشیده نیست که علم و دانش و دو نهاد سنتی و مدرن آن، حوزه و دانشگاه، نه تنها هرگز در مسیر تحقق آرمان «جامعه اسلامی» نبوده و نیستند بلکه بسی بدتر از آن کمترین دخالت را در مسیر تحولات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی کشور ایفا می­کنند. صنعت که نهاد اجتماعی متناسب رشته­های فنی است سالهاست که در مراتب پایین خود درجا می­زند و اقتصاد کشور هرگز از دانشکده­های فنی مرتزق نشده است. فرهنگ و جامعه و سیاست و اقتصاد ایران جز در معدود تلاشهایی مورد تحلیل رشته­های علوم اجتماعی قرار نگرفته است و اینها هرگز بازیگر فعالی در نقد فرهنگ و تحلیل و اصلاح معضلات بزرگ آن نداشته­اند چه رسد که در قد و قامت کنشگری برای حل بحران­های اجتماعی- فرهنگی ما در مواجهه با تجدد و طراحی بومی-دینی ساختارها و نظامات اجتماعی مطرح باشند. روحانیت که به فرموده ره­بر «مسئول دینداری» مردم است فرسنگها از وظیفه خویش دور است و نهاد علمی حوزه که باید پشتیبان نمو تمدنی تشیع و بروز فرهنگی، سیاسی، اجتماعی باشد هنوز مشغول حاشیه زدن به احکام فردی طهارات است. بیت­المال عظیم این سرزمین که گنج زیرپای ما و متعلق به تمامی حق­مداران طول تاریخ بوده و هست و خواهد بود، به راحتی به دست دانشگاهی داده می­شود که هیچ خدمتی به مردم این سامان نکرده است.

    گفتمان امروز دانشگاه ما بی­گفتمانی است. خواندن علم از سر سیری، از سر لهو و لعب و چند سال بعد حواله افتخار آمیز میلیونها تومان خرج ملت به کشوری در امریکا و اروپا. هیچکس نیست که فریاد بزند شاه لخت است. الحق مستدلاً من پای این حرف می­ایستم که دانشگاه­های امروز ما نیستند جز مکانهایی آزاد برای دوست­یابی و دوست­بازی و باقی واژه­های مرتبطی که در شأن مطرح شدن نیستند. خب چرا کسی مطالبه نمی­کند که چطور از سال 1341 که ایران­خوردو تإسیس شده و همزمان با آن صدها دانشکده فنی بوجود آمده و رشد کردند، کوچکترین تغییری در این صنعت انگلیسی بوجود نیامده و از مونتاژ و نهایتاً تولید بومی پیکان جلوتر نمی­رود؟ کیست که مطالبه کند خسارت بزرگی که دانشگاه ما و متعاقب آن خودروسازی ما به مردم این ملت زده است؟ کلاه خودمان را قاضی کنیم، الحق اگر همه رشته­های فنی را تعطیل می­کردیم و خودروسازی را از دم اوراق می­کردیم و به جای آن خوردوی صفر از آلمان با قیمت پژو و پراید داخلی وارد می­کردیم، چقدر از نظر اقتصادی و محیط زیستی و روانی سود می­کردیم؟

    علوم انسانی چه گلی به سر این مملکت زده که مثل قارچ در دانشکده­های دانشگاه آزاد رشد می­کند؟ خدمت که هیچ، حتی در ترجمه هم موفق نبوده. گفتمان امروز دانشگاه­های ما افتادن در سرپایینی و بی­کله دویدن است، به کدام سو؟ الله اعلم! مهمترین و تنها هدف تولید مقالات علمی است. «همه دنبال مقاله اند» تنها و تنها به این دلیل که «همه دنبال مقاله اند»! کلیشه مستقر بی بنیادی که جزو مقدسات و نوامیس جامعه دانشگاهی ما شده است.

    گفتمان حوزه چیست؟ خود بیایند و بگویند. حاشیه زدن به گذشتگان و تکریم حداکثری روند علمی گذشته. در فقه برای پونصدهزارمین بار بازبینی نظر شیخ درباره تعداد شستن لازم برای ظرفی که سگ لیسیده. خبر هم ندارند که الآن در تهران سگ داشتن از آن پزهای حسابی است و بیچاره­ها انقدر هم شعور ندارند که لااقل مثل فرنگیها نگذارند سگشان توی ماشین و خیابان و خانه کثافاتش را بریزد. سگ را می­آورد توی آپارتمان و کل ساختمان را به گند می­کشد و حالا سؤال ما از تعداد بار لازم برای شستن پادری منزل است! در فلسفه و عرفان هم همین خشوع در برابر صدرا و ابن عربی است و بحث از ناتوانی در فهم اصطلاحات بوعلی و سهروردی و صدرا و نهایتاً بحث از مراحل سلوک. انگار نه انگار که یک جای دیگر عالم چهارصدسال فلسفه بوجود آمده که آن هم ریشه در همان فلسفه یونانی ارسطو و افلاطون دارد و حالا حرفهایی می­زند و خواسته­هایی را مطرح می­کند و ارزشهایی را می­طلبد. اصلاً انگار نه انگار که بحث اصلی در همه جا بحث از نحوه حضور دین در حیات فردی و اجتماعی انسان است و نحوه شناخت درست عالم و راه سعادت انسان که در همه این بحثها جای تفکر اسلامی خالی است. همه اینها می­شود «جمود گفتمانی»

     واقعیت این است که ما نسبت به تغییرات اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و روانی و حتی جسمی جامعه خویش منفعلیم. جامعه عوض می­شود و ما خود را با آن تطبیق می­دهیم. یک دوره­ای خانواده پدرسالار است و یک دوره بچه­سالار، یک دوره زهد ارزش است و یک دوره تجمل، یک دوره رشته عمران مد است و یک دوره رشته برق، یک دوره پوپر مد است و یک دوره هایدگر، یک دوره یک دختر باید با یک پسر دوست باشد یک دوره یک دختر و چند پسری و چندپسر و یک دختری مد است. بلاها بر سر ما می­آید، ایمانها ویران می­شود، خانواده­ها فرومی­پاشد، قتل و تجاوز زیاد می­شود، خودخواهی و فریبکاری و حقه­بازی شیوع می­یابد، دولتیها فاسد می­شوند، مردمان زیادی از فقر به خاک سیاه می­نشینند و انسانیت به تدریج رخت برمی­بندد و جامعه هرکی­هرکی می­شود و کک هیچکس گزیده نمی­شود. اینها همه به قول دکتر شریعتی از «قصور عالمان» است....

   علم و معرفت در این مملکت در بیراهه است. عالم جماعت به جزئیات و حواشی مشغولند و جامعه را به گرگان سپرده­اند تا تکلیف اقتصاد و فرهنگ و دین و تربیت مردم در دعواهای منفعتی سیاسیون و بی­سوادان مشخص شود. در این وانفسا حدیث خیانت عالمان ناشنیده مانده است. کرسیهای آزاداندیشی حدیث خیانت و انفعال و انحطاط جامعه حوزوی و دانشگاهی ماست...

یاعلی

چند صباحی بود که وقت مفصلی از ترافیک تهران را با شنیدن سخنرانیهای حجۀ الاسلام کدیور درباره «قرآن و انسان معاصر» که به پیشنهاد دوستی عزیز دستم رسیده بود، پر می­کردم. از طرف دیگر به واسطه امتداد بحث نقش دین در جامعه و موضوع علم دینی در مطالعه و مناقشات فکری خودم، مدتی است که به نظرم رسیده که «مسأله قلمرو عقل و دین» از کلیدی­ترین مسائل در مباحثات فکری عصر ماست که ابعاد سیاسی، اجتماعی بسیاری هم داشته و دارد، بخصوص اگر به شعبده­ای عقل، مدرنیته و غرب تلقی شود و دین کل سنت خرافی ایرانی، آنطور که جمال­زاده و هدایت می­گفتند و مازیار میری در کتاب قانون به تصویر کشاند!

     اما رأی کدیور به جهت محتوایش، اهمیتی اساسی دارد چرا که به زعم من رأی او تنها نوعی امتداد خاص از مباحثی است که عقلگرایان مسلمان و فلاسفه معاصر اسلامی نظیر شخصیت برجسته­ای چون آیت الله جوادی آملی همواره در نسبت همگرایانه عقل و نقل به مثابه دو بال پرنده واحد «دین» به زبان می­آورند. در واقع ابهام در عقل و عدم تعین حدود آن در معرف دینی ما، معضلی معرفتی است که مباحث کدیور یکی از آثار آن است.

    کدیور پرسش خویش را از دین چنین مطرح می­کند: «قرآن به انسان معاصر چه می­دهد که دیگران از دادن آن عاجزند؟» او در واقع با طرح این سؤال دو پیش­فرض خاص را مفروض می­گیرد. اول اینکه آن بخشی از محتوای قرآن مورد بحث و استفاده ماست که آورده­ای برای «انسان معاصر» داشته باشد. معاصر بودن علی­الظاهر از سوی کدیور به معنای مدرن بودن و مدرن بودن به عنی عقلانی بودن یا در واقع مجهز به علم و عقلانیت توسعه­یافته بودن است. این همان پیش­فرض دوم کدیور را عیان می­کند که عقل و علم بیشتر آنچه انسان خواسته را به او داده تا اینکه امروز ما به دنبال آن بخشهایی هستیم که عقل و علم عاجز از تأمینش بودند تا برای آنها سراغ دین برویم.

    در واقع کدیور عالم مدرن را عالمی می­داند که به سختی جایگاهی برای دین باقی گذاشته و غلبه معرفتی و ابزاری عقل و علم و برآورده شدن همه مسائل انسانی این سؤال را مطرح می­کند که چه نیازی به دین­داری هست؟ دغدغه دینی کدیور او را برآن داشته تا با طرح این بحث به نوعی جایگاه دین را در عالم مدرن و برای انسان مدرن تبیین کند.

     از نظر کدیور قرآن برای برآوردن نیازهایی نیامده که از عهده عقل و علم برمی­آید و بنابراین مباحث جدیدی در علوم طبیعی و انسانی و حقوق و اخلاق ندارد که مورد تحصیل عقل نباشد. به همین دلیل او حتی به ویرایش و تأویل آیاتی دست می­زند که به زعم او عقلانی نیست تا به نوعی با تفاسیر تاریخی خاص آن آیات و احکام (همچون دیه یا حدود) منافی عقل (امروزی مدرن) قلمداد نشود. تنها یک حوزه است که عقل نیاز به آن را احساس می­کند که آن غیب است و امور مربوط به غیب و رستگاری اخروی که اصل آن (مثل معاد یا لزوم عبادت) مورد تأیید عقل است و جزئیات آن مندرج در قرآن و دین که پذیرش آنها ایمانی و تعبدی است. (جالب اینجاست که در میان احکام فقهی حرمت ربا یا شرب خمر را از جمله احکام عبادی و ایمانی می­داند که واجب است اما سنگسار و قصاص و دیه و ارث را از احکام حقوقی قرآنی می­داند که متعلق به زمان خاصی بوده­اند و امروزه توسط عقل باید ویرایش گردند)

     کدیور به زعم من نماد تسلیم شدگی در برابر تمام اندیشه مدرن است که ساده­انگارانه به نام «عقل و علم» اتفاق می­افتد. کدیور با اعتماد کامل به مباحث علوم طبیعی، انسانی، حقوقی و اخلاقی غربیان همه آنها را به یک نام «عقلی» می­خواند و تلاش می­کند آیات ظنی را با چنین محکمات عقلی سازگار کند و در کنار آنها جایی هم برای معارف دینی باز کند و همه اینها را هم از سر درد دین انجام می­دهد. مشخص نیست که جناب آقای کدیور چگونه در قرن بیست و یکمی که آغاز تمام مباحث فلاسفه و علمای علوم انسانی بی­پایگی عقل و نسبیت علم است، اینگونه عقل استعلایی مطلق فرازمانی حکمت اسلامی را به تفکرات غربیان تعمیم می­دهد و دین را به گوشه­ی انزوای امور اخروی هل می­دهد؟ متأسفانه نگاه ایشان به علم و عقل چیزی در حدود نگاه اصحاب دایرۀ­المعارف فرانسه در قرن هجدهم به علم و عقل است که همه چیز را تمام شده در علم و عقل و سعادت را نزدیک و مدرنیته را بلوغ انسانیت می­خواندند. حتی او از آراء دانشمندان قرن نوزدهمی­ای که علم را به جای عقل نشاندند و کسانی چون دورکیم و مارکس و فروید و پاره­تو که تمام اخلاقیات و فلسفه ها و سیاستها را برآمده از عوامل مخرب بیرونی و انحرافات ذهن می­دانستند خبر ندارد تا لااقل به جای لغت «عقلی» از واژه «علمی» استفاده کند. چه رسد به آراء پست مدرنهایی که در قسمت پیشین اشاره به معرفت­ستیزی آنها شد.

    با این حال جای شماتت کدیور نیست که تقدم سیاست بر معرفت در فضای علمی ما بیداد می­کند. از سوی دیگر مباحث کدیور به زعم من نه ناشی از بی دینی و توطئه او که ناشی از ساده­لوحی ساختاری حوزه علمیه ما نسبت به غرب و تفکر غربی است که اینچنین به تحریف دین از سر درمندی و به نام عقل­گرایی می­انجامد. اینها همه بهانه است تا شاید کمی عمیقتر به مسائل معرفتی و زیربنایی خویش بپردازیم که در این زمانه افول مدرنیته و فروپاشی عقل، بحث از دین و جایگاه معرفتی و اجتماعی آنرا جدیتر می­کند.

یاعلی

اشاره: علت اینکه این مطلب اینقدر دیر نوشته می­شود شاید بیشتر از آنکه ذیق وقت نگارنده باشد عظمت مسأله­ای است که این سه گانه می­خواست معطوف به آن نوشته شود. آنچه برای من اهمیت داشت نوعی تلاش برای پیوند دادن معرفت­شناسی و جامعه­شناسی در قالب طرح مسأله­ی «تعیین محوریت فرهنگ مسلط جوامع» بود که خود در همان اوان کار دانستم که لقمه­ای بسیار بزرگ است.

    واقع امر اینکه در رویکردهای جامعه­شناختی معانی مفاهیم و الفاظ بصورت پدیداری و عرفی مورد بررسی قرار می­گیرند و به همین دلیل افراز 4 گانه خدا/عقل/ قانون/ سود و زیان شخصی از دقت لازم برخوردار نیست و ارزش فلسفی چندانی ندارد. در واقع در همه این مدت چنین به نظرم رسید که مسأله «نقش عقل در طراحی، هدایت و اداره جوامع» قدمتی به اندازه «پرسش از چیستی عقل» دارد و اقسام دیگر مسأله نظیر بحث از نقش دین یا چیستی قانون و جوامع فردگرا همگی شقوقی از این سیر عجیب عقل در تاریخ تفکر غرب است.

     آنچه برای من در این موضع اهمیت دارد نزول پرشتاب «عقل و عقلانیت» در دوره مدرن است که نهایتاً جای خود را در قرن نوزدهم به علمی می­دهد که خود از نیمه دوم قرن بیستم چه در علوم طبیعی توسط فلسفه علم کوهن و چه در علوم انسانی و اجتماعی توسط جریان پست­مدرن گرفتار معضلات درونی خویش می­شود تا آنجا که ریچارد رورتی فیلسوف مشهور امریکایی زمانه ما از تبعید فلسفه به حوزه خصوصی (یعنی همان تبعیدگاه معروف دین) سخن می­راند (رجوع کنید به کتاب کوچک اولویت دموکراسی بر فلسفه، طرح نو)

    به هر روی، سخن گفتن از عقل در فضای فعلی اندیشه محلی از اعراب ندارد. علی میرسپاسی که استاد جامعه­شناسی دانشگاه نیویورک و پیرو اندیشه رورتی است، در کتاب «دموکراسی یا حقیقت» تمامی کسانی را که سعی در تفسیر علمی یا عقلانی دموکراسی دارند متهم به جمود و ارتجاعی می­کند که سعی دارد پروژه شکست خورده (عقلانیت) افلاطونی را احیا کند.

    ورشکستگی عقل در غرب و نزول شدید آن از ادعاهای بزرگ دکارتی که انسان را بنیاد معرفت و شناخت معرفی می­کند از یک قوس صعود و نزول سریع اما متزلزل تمدنی در قرن هفدهم و هجدهم خبر می دهد. شاید فاصله­ی کوتاه میان کانت تا کنت (که مرگ اولی و تولد دومی هردو آغاز قرن نوزدهم است) و  آن  جملات خودستایانه کانت در تکریم عقل در مقاله «روشنگری چیست» که می­نویسد «روشنگری یعنی جرأت اندیشیدن انسان. یعنی دوره بلوغ بشریت که بی اتکا به منبعی دیگر به معرفت و علم دست می­یابد» (نقل به مضمون) تا نوشته­های تاریخ ساز کنت که دوره عقلگرائی را دوره نارسی و خردسالی بشر معرفی می­کند، نشان از همین صعود متزلزل عقل در یک دوره دویست ساله دارد.

   از همان میانه قرن نوزدهم است که علم تجربی پوزیتیویستی  بطور کامل بر اریکه عقل جلوس می­کند و تمام گزاره­های عقلانی غیرتجربی را به زباله دان تاریخ می­فرستد و مرحله دوم نجات بشر از دست موهومات و خرافات را رقم می­زند، غافل از آنکه روزگاری هم خواهد آمد که کسی چون فوکو مردمان را به رهایی از چنگال موهومات برساخته صاحبان قدرت که نام علوم انسانی بر خود گذاشته فرامی­خواند.

    به این ترتیب بخوبی هویداست که در تفکر غربی چیزی به نام عقل که ادعای اداره و هدایت رفتار انسانها را داشته باشد وجود ندارد و این یعنی تنها خواست و اراده ماست که تنها کاندیدای تصدی این مقام خواهد بود. البته همانطور که پیش از این هم گفته شد اینکه رفتارهای حوزه خصوصی ما تنها در اختیار خواست و اراده ماست و هیچکس اجازه ورود و تصمیم­گیری در آن حوزه را ندارد حرف جدیدی نیست و پیشتر توسط لیبرال­های فردگرایی چون جان لاک و استوارت میل مطرح شده بود با این تفاوت که نحوه دفاع آن دو از این آزادی حوزه خصوصی دفاعی عقلی بود و در واقع تصمیم­گیر حوزه عمومی عقل بود اما اکنون حوزه عمومی هم باید پیرو حوزه خصوصی قرار گیرد و این همان اولویت دموکراسی بر فلسفه است که رورتی می­گوید. هورکهایمر در کتاب فوق العاده «خسوف خرد» می نویسد:

در این وانفسا که بنیادهای فلسفی دموکراسی ویران شده، اگر بگوییم دیکتاتوری بد است، این جمله تنها برای کسانی عقلانی و مبرهن خواهد بود که از آن سود برند و ناگفته پیداست که از این پس دیگر به لحاظ نظری هیچ مانعی نخواهد بود که نگذارد این جمله به نقیض خود بدل شود. (صفحه 54)

    اما آنچه در مغرب زمین گفته و نوشته شده و به ما تحصیل­کرده­های دانشگاهی رسیده همه بحث از عقل نیست. این طرف ماجرا یعنی در شرق عالم، جایی که صدرالمتألهین صدرای شیرازی نظام عقلی فلسفی عظیمی به نام حکمت متعالیه خلق کرده، نه تنها عقل راه حضیض نپیموده بلکه چنان به مجد و عظمت رسیده که سلسله جنبان عرفا و عقلا و علما و متألهین گشته و نه تنها با دین و علم درنیاویخته بلکه با توحید و عرفان و طریقت و شریعت در آمیخته، تا آنجا که مرزهای فلسفه و دین را چنان درنوردیده که بزرگان حوزه علمیه شیعه چون آیت الله جوادی آملی در تعریف دین آنرا «مشتمل بر عقل و نقل» عنوان کنند.   

    داستان عقل اینجا و در مهد آن حوزه علمیه دینی طور دیگری است و این همان چیزی بود که مدتها فکر مرا در افراز 4گانه­ام به خود مشغول کرده بود که بالاخره چه می­شود شأن عقل در اداره رفتار انسانها و بویژه در نظام حکمت صدرائی که خب طبیعتاً این همه داستان اندیشه غرب همه در آفتاب اشراقی عقل صدرائی ذوب می­شود و تاب تحمل ندارد که فهم این عظمت تواضع می­خواهد و خاکساری و این برغم فهم گفته­های فلاسفه و جامعه­شناسان غرب است که غرور می­خواهد و سر به آسمان ساییدن که این یکی حدیث خدایی نفس است و سودای آزادی و آن یکی حدیث بندگی و فناست و سودای اتحاد و لقاء.

    به هرجهت پرسش آغازین ما که پرسش از میزان استحکام پایه فرهنگ در هر جامعه بود در مورد عقل در جوامع غربی پاسخ مشخص «عقل ویران­شده» را می­یابد اما در اندیشه اسلامی عقل مستحکم صدرائی است که البته امتداد فرهنگی و اجتماعی نیافته اما خوب پیداست که چنان تبیین منسجم و عمیقی از عالم ارائه می­دهد که یقین لازم برای اعمال شهروندان را براحتی پدید خواهد آورد. درباره دین هم چنین تصور می­کنم که گرچه مستحکمترین پایه بویژه برای اخلاق است اما راه بسیار است از محتوای اخلاقی دین تا جاری شدن این جوهر در متن اجتماع و فرهنگ و اذهان مردمان که خود حدیثی مفصل است.

باب این بحث را می بندم تا بیش از این خش به دامان چنین بحث مهم و عظیمی نینداخته باشم تا تنها اشاره­ای باشد برای تذکر اینکه بنیاد رفتارهای ما و اطرافیان ما بدون اتصال به یک پایگاه معرفت­شناختی محکم بسیار بی­بنیاد و سست است و این یعنی زندگی در عالمی که هرلحظه می­تواند یکی از ما را درخود ببلعد و هیچ خرده­گیری پیدا نشود: تصویری روزمره از دنیای قرن بیست و یکمی انسانی...

یاعلی

سؤال از اینجا شروع شد که چطور میشه به مردم یک جامعه اعتماد کرد و این سوال ما رو به اینجا کشوند که چه چیزی بر اذهان و بالتبع اعمال مردم حکومت میکنه؟

    در یک افراز ابتدائی به نظر میرسه که ۴ چیز بصورت متعارف امکان کنترل رفتارهای مارو داره: خدا/ عقل/ قانون/ محاسبه سود و زیان شخصی

    اما این یه قول یکی از دوستانی که نظر گذاشت افرازی کارکردی و جامعه شناختیه و من قصد دارم کمی به اعماق فلسفی این ۴تایی نفوذ کنم و ماهیت و مبانی اونهارو واکاوی کنم و به دلایلی اینکار رو از مورد قانون شروع می کنم.

    تصور میکنم تسلط قانون بر اعمال انسانها در ۳ حالت متفاوت اتفاق میفته:

۱) در حالت اول قانون خودبنیاد است. یعنی لازم الاطاعت است به نفس خود و نه به دلیل دیگری. این قانون خودبنیاد به دلایلی از سوی مردمان بدیهی تلقی شده و مفروض قلمداد میگردد. این شاید به دلیل ریشه داری تاریخی این قواعد و آداب اتفاق بیفتد یا شاید با نظریات خاصی مانند نظریه تکامل تاریخی کنت یا هگل به عنوان نتیجه طبیعی تکامل جوامع توجیه شود. به هر جهت وبر این نظم صوری را که بی آنکه خود بدان آگاه باشیم رفتار ما را شکل می دهد قفس آهنینی می داند که به تعبیر مارکس ما را ازخودبیگانه کرده ما را از تأمل و تحقق حقیقت بازمیدارد.

     این صورت قانونی سست و شکننده است چون در اعماق طبیعت و جان انسان ریشه ندارد و او را به اکراه و ناخودآگاه به کار وامی دارد. اصولاْ چنین نظمی قابل اعتماد نیست مگر آنکه «قدرتی مقتدر» پشتوانه آن قرار گیرد و ترس را شیره قوام این قاعده سطحی کند. یعنی در چنین اجتماعی اعتماد من به اطرافیانم بسته به ترسی دارد که در وجود آنها رخنه کرده و با کوچکترین خللی در قدرت حاکمه یا آداب بدیهی انگاشته شده امکان هرج و مرج وجود دارد.

 ۲) در یک حالت قانون مشروعیت و موجه بودنش رو از «عقل» میگیرد. یعنی قانون خوب و لازم الاطاعت است چون عقل می گوید و در اینحالت ذیل جامعه عقلانی قرار میگیرد. اینکه عقل آیا خود منبع قانون است یا راه رسیدن به منبع سرنوشت پرفراز و نشیبی طی کرده که طرح اجمالی آنرا خواهم آورد گرچه همانقدر هم فراتر از بضاعت این قلم است.

 ۳) در حالت سوم قانون ادعا می کند که برای حفظ منافع فردی طراحی شده و در نتیجه ذیل جامعه فردگرا خود را قرار می دهد. در واقع همانطور که گفتم جامعه فردگرای مطلق امکان وجودی ندارد و چاره ای ندارد جز اینکه برای برای منافع و آزادیهای فردی اشخاص محدودیتهایی بوجود آورد تا بزرگ شدن دامنه آزادیهای یک نفر آزادیهای دیگران را محدود نکند.

    سؤال اساسی اینجاست که محدوده آزادیهای هرکسی چقدر است و اساساْ کیست که این محدوده را تعیین می کند؟

    مثلاْ آیا قانون حق دارد سیگار کشیدن شما را در مترو مانع شود؟ یا ازدواج و رابطه جنسی شما را با چند نفر جلوگیری کند؟ یا به میزان دلخواه سود کشیدن روی کالاهای مغازه شما را محدود کند؟ خب اگر ما تنها یک قاعده محوری «آزادی افراد در سود بیشتر» را داشته باشیم قانون اجازه هیچیک از امور فوق را ندارد اما مشکل در حل کردن همزمان معادله برای تمامی افراد یک جامعه است: همه می خواهند آزاد باشند پس آن دیوارهای حائل و مانع تزاحم منافع کجاست؟

    یک جواب جواب کانت در اخلاق عملی اوست که می گوید هرکسی مجاز به عملی است که انجام آنرا در حق خود برتابد. در واقع در سطح عمومی آن کاری مجاز است که همه افراد مخالفتی با آن نداشته باشند. این پاسخ در واقع واگذار کردن حل مساله به عهده عرف عمومی است که حد آزادیها را چه تعیین می کند. مثلاْ اگر دیروز (دهه شصت امریکا) همجنس باز دشمن خانواده و تولیدمثل و آفت اجتماع از منظر عموم محسوب میشد قانوناْ مجرم است و امروز (دهه هفتاد) که عرف تغییر کرده قانوناْ نه تنها غیرمجرم که مشمول حقوق شهروندی است. در یک کلام این عرف است که تعیین کننده خیر و شر خواهد بود. 

     خب این مدل ایرادات گوناگون دارد: از منظر خود فردگرایی این مساله وجود دارد که چرا اقلیت باید تن به قواعد اکثریت بدهند؟ از منظر چپهای برابری طلب برابری به همان اندازه آزادی مهم است و برابری یعنی دسترسی برابر به منافع: یعنی بسیاری مثلاْ در طبقات پایین آزادند که درس بخوانند اما نمی توانند. از منظر جامعه شناختی عملاْ عرف جوامع توسط قدرتمندان و صاحبان قدرت و ثروت و با ابزارهای رسانه ای هدایت می شود که در نهایت منافع گروهی خاص را تأمین خواهد کرد. از منظر عقل و دین استعلایی واگذار کردن سعادت و حیان انسان به عرف و توده عوام جز هلاک انسانی نیست و آزادی جزئی از مجموعه بزرگ ارزشهای انسانی است.

    قصد من در اینجا بررسی همه ابعاد چنین فرهنگی نیست اما تا همینجا شاید کمی به سوال اولم نزدیک شده باشیم که آیا چنین سیستمی قابل اعتماد است یا نه؟ در چنین سیستمی که بر رفتارهای اطرافیان من منافعی حکومت می کند که قواعد آن عرفی است. اگر امروز او این اجازه را دارد که هر جنسی را به هر قیمتی که دوست دارد به من بدهد یا دختر مرا اغوا کرده از او سوء استفاده کند یا هرچقدر که دوست دارد الکل مصرف کند آیا فردا مجاز نخواهد بود که با ماشینش مرا تهدید کرده یا حتی برای تفنن ضربه ای هم بزند؟ مگر قبح عرفی در بسیاری از هنجارها چقدر ظرفیت تحمل دارد و مگر غیر از این است که بسیاری از عرفها و هنجارها با تخطی اندک اندک افراد تغییر می کند؟ مگر غیر از این است که مثلاْ حمل سلاح سرد برای بسیاری از جوانهای ایرانی و سلاح گرم برای جوانهای امریکایی اکنون هنجار و عرفی شده و آن جز در ذیل حاکمیت منافع شخصی بر انسان توجیه دیگری ندارد؟

در بخش بعد میکوشم که درباره سرنوشت عقل در مهار اعمال آدمی چیزی بنویسم

یاعلی

پی نوشت: این مطلب جناب آقای یامین پور درباره مقایسه عکس العمل مردمان میدان کاج و ده ونک در قبال دو قتل مطلب جالبی است که با رویکرد دورکیمی و در نقد جامعه فردگرا نوشته شده است. به قول این نوشته که این هم درباره جرائم اخیر توسط یک جامعه شناس نوشته شده شاید این حرفها نشان دهد که بدون رویکرد جامعه شناختی درک مسائل موجود جامعه ممکن نیست. البته در  پرانتز بگویم که لابد واضح است که رویکرد جامعه شناختی به معنای نظریات جامعه شناسان غربی نیست!

بعضی وقتها که توی لاین وسط بزگراه همت از خونه به سمت شریف میرم با خودم فکر میکنم که چی مانع این میشه که یکی از این آدمهایی که داره با سرعت ۱۰۰ کیلومتر بر ساعت از کنار من میگذره یکهو یک کار وحشیانه انجام بده مثلاْ فرمونو بپیچونه سمت من و محکم بزنه به من تا من هم صاف برم تو دیوارای کنار بزرگراه؟ اصلاْ چی باعث میشه که خود من اینکار رو نکنم؟ فرمون دست منه و با یک اشاره میتونم چند فاجعه همزمان رو برای صد نفر آدم مستقیم و غیرمستقیم بوجود بیارم... اون چیه که اراده من و دیگران رو محدود میکنه؟ آیا چیز مطمئنی هست که با اعتماد بهش بشه تو خیابون راه رفت؟

خب این سوال خیلی مهمیه. در واقع یک پرسش خیلی مهم جامعه شناختیه. بر رفتار این مردم چی حکومت میکنه؟ این مردم چطور فکر می کنند و عمل می کنند که من بتونم بهشون و در واقع به جامعم اعتماد کنم که زنده برم توی خیابون و زنده برگردم خونم؟ خب این سؤال خیلی ابعاد بیشتری هم داره. مثلاْ اولین چیز امنیت زنده موندنه. بعدیش اینه که از کجا مطمئن باشم که این میوه فروش سر کوچه انگور کیلو هزاروپونصدی رو کیلو هشت تومن به من نندازه؟ البته از این بالاتر هم هست. از کجا معلوم که من بچم رو بفرستم تو شهر مدرسه و خرید و دانشگاه و تفریح و یک آدم فاسدالاخلاق هیز شهوت پرست ازش درنیاد؟ خب اینها مراتب مختلف این داستانه اما من فعلاْ غرضم حداقلیترین چیزهاست: چطور به رفتار هم شهریها و افراد جامعم اعتماد داشته باشم که من رو یکهو نکشن؟

خب تا اینجا صورت مسأله روشن شد. دو تا نکته هم قبل از رفتن سراغ جوابها برای شفاف شدن موضوع لازمه. اول اینکه وقتی میگیم بشه به جامعه اعتماد کرد یک بحث صفر و صدی نیست بحث احتماله. یعنی همه میدونیم که چون انسان عملاْ مختاره (که البته خیلی فرض بدیهی ای نیست!) هرلحظه امکان کشته شدن من و شما توی اتوبان توسط یک نفر وجود داره اما بحث سر احتماله. یعنی اینکه بصورت کلی و عمومی بشه گفت مردم اینکارو نمی کنن و احتمال مرگ عمدی توسط بقیه زیر یک درصده. خب همینجا شما وارد علم جامعه شناسی شدید یعنی فرض کردید که رفتارهای آدم غیرقابل پیش بینی نیست. اگر ما هر روز این فرض رو نکنیم نمی تونیم وارد جامعه بشیم. در واقع جامعه بر اساس یک روال و نظمی داره کار میکنه که برای همه مفروضه. مثلا وقتی میرید دم بلیط فروشی طرف پولو میگیره بلیط میده یکهو دستش رو نمیبره اون زیر با چوب بیفته به جونتون. ما همه با فرض قابل پیش بینی بودن هر روزه و روزمره بقیه مردم وارد جامعه میشیم (و وارد خانواده) والا سنگ روی سنگ بند نمیشد. این مفهوم نظم اجتماعیه که پنهانه ولی در جامعه شناسی بررسی میشه.

نکته دوم اینه که چرا رفتار مردم قابل پیش بینیه و نظمی وجود داره؟ خب این برمیگرده به تحلیل ماهیت اعمال یا کنشهای آدمها و تحلیل رفتار آدمها برمیگرده به تحلیل حساب کتابهایی که دارن توی کلشون انجام میدن. اما حساب کتابهایی که مردم توی کلشون انجام میدن عمدتاْ شبیه همه. این منطق حساب و کتاب که عمل آدمهای یک جامعه رو شکل میده ما اسمش رو میذاریم فرهنگ فرهنگ همون چیز واحدیه که همه ما تو فضاش زندگی می کنیم و از بچگی یادش میگیریم هم بخشهای خودآگاهش رو و هم بخشهای ناخودآگاهش رو. فرهنگ جامعه نظام فکری و منطق تصمیم گیری و نظام باورها و ارزشهای هرکسیه که در نهایت عمل اون فرد رو شکل میده. پس اگر میخوایم بدونیم که آیا میشه به افراد یک جامعه اعتماد کرد یا نه باید دید که آیا میشه به فرهنگ اون جامعه اعتماد کرد یا نه؟ در واقع این فرهنگ عمومی جامعه است که مثل یک برنامه نوشته شده در موقعیتهای مختلف جلوی ما میاد و ما بهش داده می دیم و عمل تحویل میگیریم. مثلاْ وقتی شما برای اولین بار وارد مترو میشید و ناشیانه دنبال بلیط فروشی میگردین و به دستای مردم و راه رفتشون و رفتارشون نگاه می کنید یادمیگیرید که رفتار نرمال چطوریه. این منکر تصمیم شخصی شما نیست چون این شما هستین که تصمیم میگیرین کجا برین و چند تا بلیط بگیرین و کجا بشینین و کجا پیاده شین اما همه اینها درون یک الگوی رفتاری کلی انجام میشه و نظم کلی واحدی بر رفتار همه آدمها در مترو حکمفرماست.

خب حالا سوال من که از حوزه جامعه شناسی خارج میشه و وارد فلسفه میشه اینه که اصولاْ در فرهنگهای مختلف رفتار آدمها از چه طریقی محدود و کنترل میشه و سوال مهمتر اینکه به کدوم فرهنگ بیشتر میشه اعتماد کرد؟ این سوال از این جهت از حوزه جامعه شناسی خارج میشه که اولاْجامعه شناس امکان پاسخ کلی نداره و ثانیاْ امکان بهتر و بدتر گفتن نداره و صرفاْ پاسخهای موجود در فرهنگهای مختلف رو لیست میکنه. من دنبال اینم که کلاْ مستقل از عینیت چه جوابهایی میشه به این پرسش داد و کدوم مورد اطمینان تره؟

بنابراین اگر بحث رو فلسفی جلو ببریم میشه گفت چیزهایی هستند که ادعا دارند که میتونند رفتار آدمها رو کنترل کنند و افراد رو توجیه می کنند که طو خاصی عمل کنند و طور خاصی عمل نکنند. این چند چیز که ادعای باید و نباید و نسخه پیچیدن برای عمل انسانی دارند این چندتا هستند: خدا/ عقل/ قانون/ و نفع شخصی

بر همین اساس ۴ جور فرهنگ امکان وجود دارن:

فرهنگ الهی که به آدمها توصیه میکنه محاسبه کنن و هرکاری رو که خدارو راضی میکنه بکنن و هرکاری که شاکی میکنه نکنن. این توی مغز آدمای این جامعه برای حساب کتاب انجام دادن یا ندادن کاری سروکار با دین یعنی چارچوب رضایت خداست.

فرهنگ دوم فرهنگ عقلانیه. میگه هرکاری عقلت میگه همون کارو بکن. عقل همه چیز آدمه. پایه این فرهنگ و پیش بینی رفتارهای اجتماعی با فرهنگ عقلانی با بررسی عقل ممکن میشه

فرهنگ سوم فرهنگ قانونیه. قانون یعنی نظم صوری. برنامه ای سفت و سخت و مشخص که جایی تدوین شده و همه باید بر اساس اون نظم مکانیکی عمل کنن. عین کارخونه های مونتاژ مدرن که هرکس طبق طرح کاری مشخص عیناْ باید عمل کنه یا نظام بوروکراسی اداری. توی این فرهنگ مردم کاری رو گفته شده نکنید نمی کنند و کاری که هنجاره و نظم صوری برای شما بازگذاشته می کنید. عین یک دالان!

فرهنگ چهارم فرهنگ فردگراییه. توی این جامعه افراد بر اساس محاسبه سود و زیان شخصیشون تصمیم گیری می کنند و فرهنگ حاکم بر اذهان حساب و کتاب فردیه. پیش بینی رفتارها هم بر اساس پیش بینی سود و زیان احتمالی هرکس و رقابت تک تک اونها با هم قابل بررسیه.

خب بر حسب فرهنگ هر جامعه حکومت هر جامعه هم معلوم میشه:

توی جامعه ای با فرهنگ الهی خب مسلط ترین فرد به قواعد رضایت الهی یا همون دین حکومت میکنه تا مردم بدونن که در هر شرایطی چه باید کرد.

توی جامعه عقلانی فیلسوف حکومت میکنه. عامه مردم که زمان و توان تعیین عقلانی خوب و بد رو ندارند و عمدتاْ درگیر معاشند نسخه های عقلانی ای رو که هر عقل سلیمی با تعقل واقف به درستیش میشه از دست فیلسوف میگیرن و عمل میکنن

در جامعه قانونی دولت حکومت میکنه. قانون رو دولت وضع میکنه چون بالاترین بخش نظام صوریه. باقی هم اطاعت می کنند

در جامعه فردگرایی خب کسی حکومت نمیکنه. در واقع افراد هستن که حکومت میکنن و مثلاْ دولت باید حافظ امنیت بازی آزاد منافع اشخاص باشه.

خب آیا این جوامع در طول تاریخ وجود داشتند؟ برای برخی پاسخ مثبته!

جامعه الهی یعنی جامعه ای با غلبه فرهنگ الهی که هرکسی براساس رضایت خدا عمل میکنه انشالله جامعه موعود مهدوی است.

جامعه عقلانی همون مدینه فاضله افلاطون و فارابیه که علی الظاهر هیچ وقت محقق نشده و توش شاه فیلسوف حکومت میکنه

جامعه قانونی جامعه کمونیستی شوروی بود که توش دولت حکومت می کرد و نظم صوری شدید حاکم بر رفتار آدمها بود. مکانیکی شدن شدید آدمها نتیجه این وضعیته که جورج اورول توی ۱۹۸۴ به بهترین شکلی توضیح میده. حالت کوچیکترش نظم سازمانیه بوروکراتیکه که افراد باید طابق النعل بالنعل بر اساس بخش نامه و طراحی از پیش تعیین شده کارها حرکت کنند.

اما نزدیکترین مصداق به جامعه فردگرای مطلق کلمه جامعه لیبرال امریکاست. در واقع لیبرالیسم در یک کلام همون فرهنگ فردگراییه که توضیحش رو دادم. همون جامعه مدنی آدام اسمیت. البته غلبه تام و تمام فردگرایی که مدینه فاضله فوکو هم هست در عمل ممکن نیست چون در واقع بی نظمی میشه تا نظم. اما باید گفت که امریکا به بهترین وجه ممکن تجلی آرمان انگلیسی لیبرالیسم و جامعه مدنی آزاد آدام اسمیته. حکومت نفع شخصی بر رفتار همه اعضای جامعه.

خب کدوم یک از این فرهنگها قابل اعتمادترند؟ مبنای کدوم یکی محکمتره که آدم با خیال راحت توی خیابونای جامعش قدم بزنه و بدونه پایه رفتار آدمهای جامعش (حداقل در نظر) اونقدر محکمه که محاسبه هیچ آدم نرمالی با فرهنگ عامه جامعه منجر به تعرض به من نمیشه. یعنی اگر تعرضی هم بشه یا طرف از آدمای جامعه ما نبوده یا خوب فرهنگ رو درونی نکرده که میشه ضعف نهادهای تربیتی و والدین و یا مشکل جسمی و روانی داره که درست نمیتونه فکر کنه. این سوال رو نگه دارید تا اگر عمری بود بیشتر دربارش صحبت کنیم.

یاعلی

در نقد غلبه انحرافی «تفسیر پوزیتیویسم به مثابه روش» بر «تعبیر از پوزیتیویسم به مثابه فلسفه» بر جامعه علمی ایران

یا

توضیحی درباره فاصله­ی میان فلسفه پوزیتوییسم کنت تا پوزیتیویسم منطقی حلقه وین

پیش از آنکه وارد جامعه­شناسی شوم پوزیتیویسم را از طریق کلاس «مقدمه­ای بر فلسفه علم» دکتر مصطفا تقوی در دانشکده فلسفه علم شریف به مثابه «روش فهم تجربی طبیعت» می­شناختم. گرچه فضای حاکم بر دانشکده فلسفه علم دانشگاه شریف بحث از علوم طبیعی و علوم پایه بوده و هست اما مطالعات شخصی من در حوزه تحول در علوم و مطالعه اولیه آراء دکتر گلشنی و باقری و زیباکلام و نصر و سروش مرا متقاعد می­کرد که پوزیتیویسم به همین معنایی است که در کلاس دکتر تقوی آموخته بودم، همان تعریفی که بعدها دانستم از حلقه وین است و به عنوان «پوزیتیویسم منطقی» خوانده می­شود.

     این ذهنیت با من بود تا در مطالعات اولیه­ام در جامعه­شناسی با «فلسفه پوزیتیویسم اگوست کنت» پدر جامعه­شناسی برخورد کردم. حتی در نوشته­هایی در گوشه و کنار بسیار دیدم که کنت را پدر پوزیتیویسم می­نامیدند و سپس پوزیتیویسم را به همان تعریف معروف حلقه وینی احاله می­کردند. این دوگانگی و ارتباط این دو تعریف برای من وقتی به مسأله تبدیل شد که با کنکاش بیشتر اطمینان یافتم که «روش» کنت و دورکیم و مارکس و وبر و هیچ یک از جامعه­شناسان کلاسیک نه تنها روش پوزیتیویستی به معنای حلقه وینی آن نیست بلکه غیر از کار خودکشی دورکیم رجوع آماری و مشاهدتی به عینیت در کار کنت و مارکس و زیمل و پارسونز دیده نمی­شود و دورکیم هم بعد از نظریه­پردازی مفصل به «تأیید تجربی» می­پردازد و نه «اسنتاج تجربی». وبر هم به شواهد تاریخی ارجاع می­دهد اما عملاً یک دستگاه بزرگ معرفتی بنا می­کند و در جاهایی مثل اخلاق پروستانی آنرا به شواهد تاریخی مستند می­کند. همه اینها چه فلسفه تاریخ های عظیم مارکس و کنت و چه تبیینهای دورکیم و پارسونز و وبر درباره تغییر جوامع از سنتی به مدرن هیچ یک به شیوه پوزیتیویستی منطقی انجام نمی­شود: بدین معنا که علم از مشاهده آغاز شود و مشاهدات مفصل و استقراهای متوالی به طرح فرضیه بینجامد و انباشت مفصل گزاره­ها و نظریات به توسعه علم منجر شود. نظریه تاریخی سه مرحله­ای و آیین بشریت پدر پوزیتیویسم کجا و رجوع پوزیتیویستی به تجربه و استنتاج علمی کجا؟ آیا اینها صرفاً تشابه اسمی بوده­اند؟

***

    اینها همه برای من به عنوان یک معضل بزرگ باقی بود تا همین اواخر که مطالعات گوناگون و بویژه مطالعه دو کتاب ارزشمند برای درس نظریه­های جامعه­شناسی دکتر کچوئیان موضوع را برایم باز کرد: کتاب «تجددشناسی و غرب­شناسی کچوئیان و بخصوص فصل اول آن» و کتاب «فلسفه سیاسی چیست؟ لئو اشتروس و بویژه فصل اول و آخر آن» و حلقه اتصال این دو هم نبود جز کلاس درس غنی اما پیچیده خود دکتر کچوئیان.

    در واقع چنین به نظر می­رسد که تفسیر پوزیتویسم به معنای حلقه وینی آن انحراف بزرگی است که گریبانگیر جامعه علمی ماست. انحراف بزرگی که در مناقشات معرفتی-فرهنگی جامعه ما و بخصوص موضوع داغ «علم دینی» مسأله روش را به جای فلسفه و نگاه نشانده است.

     برای فهم پوزیتویسم کنت باید آنرا در متن پروژه اساسی مدرنیته به تعریفی که اشتروس و کچوئیان از آن ارائه می­دهند فهم کرد: پروژه اساسیِ این جهانی کردن:

اشتروس می­­گوید: «خصیصه تجدد چیست؟ بر اساس یک مفهوم بسیار عام تجدد ایمان به کتاب مقدس این جهانی است: Secularized Biblical Faith (صفحه 139 فلسفه سیاسی چیست؟)

کچوئیان می­گوید: «همانطوری که بعضاً گفته شده تاریخِ تجدد را بویژه از لحاظ نظری می­توان تاریخ استعلازدایی و ادغام هرچه بیشتر در امر این جهانی دانست. (صفحه 43 تجددشناسی و غربشناسی)

«این جهانی کردن» و «پروژه استعلازدایی» که کچوئیان اعلام نهایی آنرا به نیچه و به تبع او فوکو نسبت می­دهد چیست؟ به استنباط من باید آنرا «نشاندن واقعیت به جای حقیقت» یا «سقوط از آرمانگرایی به واقع­گرایی» نامید.

    اشتروس این وضعیت را اولین بار در ماکیاولی، کسیکه خود را کریستف کلمب جامعه­ی جدید معرفی می­کند، ردیابی می­کند. بطور خلاصه اینطور می­شود گفت که ماکیاولی در چرخشی اساسی مفهوم متعالی کلاسیک «طبیعت انسانی» را خیال­پردازانه و آرمانی قلمداد می­کند و به جای آن آدمیان را به پذیرفتن نهاد واقعی طبیعت بشری یعنی بدطینتی و خودخواهی فرامی­خواند و فلسفه اجتماعی خویش را که توسط هابز بسط می­یابد برپایه همین انسان واقعی – و نه آرمانی- بنا می­کند:

ماکیاولی در شهریار می­نویسد: «بسیاری جمهوریها و حکومتهایی را تصور کرده­اند که هرگز دیده یا شنید نشده که وجود داشته­اند. چنان شکافی میان آنطور که انسان زندگی می­کند و آنطور که باید زندگی کند وجود دارد که اگر هرکس آنطور که مردم زندگی می­کنند را به نفع آنطور که باید زندگی کنند رها کند در واقع با دست خود نابودی خویش را به جان خریده است، زیرا آنکه در آروزی تحقق تمام چیزهای خوب در میان مردمانی است بسیاری از آنها بد هستند خود را نابود کرده است. بدین جهت ضروریست شهریاری که به دنبال حفظ خویش است یاد بگیرد که خوب نباشد یا خوبی و امتناع از خوبی را با توجه به شرایط به کار گیرد.» (به نقل از صفحه 269 فلسفه سیاسی چیست؟)

مدرنیسم مفاهیم را از آسمان به زمین می­کشد. تعاریف استعلایی و فرازمینی و فرامکانی فلاسفه کلاسیک را به کناری می­نهند و به بازتعریف این جهانی مفاهیم فرامی­خوانند. پوزیتویسم ادامه همین فراخوان است که به ماکیاولی و هابز و لاک خرده می­گیرد که چرا هنوز به مفاهیمی متافیزیکی مانند «طبیعت انسان» و «علیت» قائلند و آنها را از قاموس لغات خارج نکرده­اند. به یک معنا پوزیتیویسم کنت دعوت به تعریف این­جهانی­تر مفاهیم است. «تعریف پدیداری عالم» به بیان کچوئیان و رجوع به هرآنچه که در عنیت و واقع زیست بشری وجود دارد. به همین دلیل است که کنت دوران پیش از خویش را –یعنی دوره عقلگرائی یا تجدد اولیه را- دوران فلسفی و متافیزیکی می­نامد و دوران خویش را دوران استقرار علم پوزیتیویستی به جای عقل متافیزیکی معرفی کرده از آن تمجید می­کند.

    بنابراین پوزیتویسم کنت نه بحثی معرفت­شناختی صرف درباره روش استحصال گزاره­های علمی که فراتر از آن فراخوانی ارزشی به نگاهی جدید به عالم است. پوزیتیویسم نه یک روش که یک رویکرد جدید به عالم است و نظام مفاهیم بشری و به تبع آن حیات او را به شکلی جدید از نو بازتعریف می­کند. تعریف این جهانی نظام مفاهیم بشری از قبیل انسان، اخلاق، دین، علم، هنر، حیات، زناشویی، جنسیت و همه مفاهیم انسانی شاید همان چیزی است که ماکس وبر از آن تعبیر به «افسون­زدایی از عالم» می­کند.

     این خط سیر افسون­زدایی در انسانیات یا علوم انسانی به واسطه موضوعات انسانی آنها به این شکل ادامه می­یابد که از آن پس «جامعه» منشأ تمام مفاهیم می­شود. اینکه سرنوشت این جامعه چگونه از امر مطلق هگل تا وجود هایدگر ادامه می­یابد تا نهایتاً به واسازی دریدایی و شورش فوکویی می­انجامد خود بحث مفصلی است که کچوئیان آنرا در همان کتاب بصورت فشرده شرح می­دهد اما این افسون­زدایی در علوم طبیعی به واسطه موضوع آن -که انسانی نیست و در دسترس است- به شکل پوزیتویسم منطقی تداوم می­یابد.

     در نهایت دو نتیجه را برای این کنکاش خویش قائلم: اول اینکه فهم پوزیتویسم در چارچوب واقع­گرایی و این­جهانگی ما را از فضای تنگ فهم غرب از دریچه علم و روش­شناسی علم نجات می­دهد و زمینه­ساز فهم نظریات جدید پست مدرن و وضعیت جدید مدرنیته می­گردد و ثانیاً رویارویی ما  و ارائه راه حل ما را در مواجه با غرب عمیقتر و دقیقتر می­سازد. من معتقدم که راه حل ما معکوس کردن روند این جهانی کردن و بازگشت به معانی استعلایی مفاهیم است که به اعتقاد من تنها در «دین» و کتب آسمانی و کلام آسمانی ائمه قابل دسترس است. این فرآیند معکوس نه تنها مفاهیم به انحطاط کشیده سنتی اخلاق و علم و خانواده و امثالهم را احیا می­کند حتی فراتر از آن در حوزه علوم طبیعی بازگشت رمز و راز به مواجهه با عالم طبیعت را نوید می­دهد: چرا ما باید اجسام و طبیعت را بصورت محسوس آنها و مختصات ظاهری آنها نظیر رنگ و شکل و بو و اندازه و حالت درک کنیم و به حقیقت قدسی آنها دست نیابیم؟ حقیقت قدسی­ای که ادعا دارد اشیائی پلیدند و نجس و اشیائی قدسی و مطهِّر. خوردنیها نه بر حسب ظاهر و مزه که بر حسب باطن خویش برخی خواص اخلاق­سازانه دارند و برخی خواص ضداخلاقی. روش کسب خوراک و پوشاک در ماهیت آنها متأثر است و خواص متفاوت به آنها بار می­کند.... اینها همه حقایقی هستند که در سایه افسون زدایی پوزیتویستی مدرنیسم مورد غفلت واقع شده­اند. با بازگشت دین به صحن حیات انسانی معانی حقیقی جهان به آن بازخواهد گشت و مواجهه ظاهرگرایانه و سطحی پنداشتن جهان به عنوان دروغی بزرگ جهان انسانی را ترک خواهد کرد...

به امید آن روز بزرگ...

یاعلی